Modernity: approaches and problematization
Table of contents
Share
Metrics
Modernity: approaches and problematization
Annotation
PII
S258770110011020-4-1
DOI
10.18254/S258770110011020-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Maria Fyodorova 
Occupation: Principal Research Fellow, Department of the History of Political Philosophy
Affiliation: Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences
Address: Moscow, 12/1 Goncharnaya Str., 109240, Russian Federation
Edition
Abstract

The topic of the article is the concept of modernity as the actual state of society in contemporary philosophy. It is shown that the crisis of the historical consciousness of the modern era, caused by a number of circumstances of both socio-political and philosophical kind, led to a significant shift in emphasis in the perception of the main time dimensions (past, present and future) by a person of the 20th century, and, also, to the emergence of a new mode of attitude to historicity in its relationship with socio-political projects. The problem of a different (better) future is replaced by the problem of the present and the actual, and the “ontology of the present” (Foucault) appears. Various approaches to solving this problem in contemporary philosophy (structuralism, historical semantics, postmodernism) are analyzed in the article. The conclusion is made that modernity is multidimensional and cannot be represented as a set of qualities that could be fixed as a kind of ideal type, defined by one concept. It is a close interweaving and interconnection of the most diverse features: elements of relevance and elements of traditional society, archaisms and barely readable shoots of new relations. And the main problem in relation to modernity could be formulated as identifying the mechanisms for the formation of these complex connections.

Keywords
modernity, historical consciousness, temporality, archaism, philosophy of history
Received
26.06.2020
Date of publication
02.10.2020
Number of characters
34868
Number of purchasers
1
Views
57
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf

To download PDF you should sign in

1 В конце ХХ века переход, называемый Э. Гидденсом переходом от социетальной системы, организованной вокруг системы производства к системе информационной и коммуникационной, был отмечен значительными изменениями в культурной парадигме и сменой темпоральностей: структурная длительность модерна, характерная для изготовления предметов и вещей, уступает место событийной непосредственности информации. Структурная длительность могла быть осмыслена через линейные темпоральности как собственно человеческое измерение и восприятие времени, ориентированные на свойственную Просвещению идею кумулятивного прогресса, однако же, сегодня эти темпоральности все больше вытесняются и маргинализируются. Модерновская и прогрессистская универсальность стирается, а вместе с тем постепенно отходит на второй план стремление к предвидению и антиципации. При том, что слово «проект» – едва ли самое употребляемое в современном общественно-политическом дискурсе, оно носит в основном технический характер (бизнес-проект, технический проект и т.п.); мы же перестали рассуждать о будущем с точки зрения общественно-политического развития. Зато мы открыли локальное, территориальное, этническое и вместе с ним – гипертрофию настоящего.
2 Обществознание начала ХХI в. всецело поглощено проблемой актуального: мы исследуем то, что представляется современным, созвучным нашему времени, проблемы, которые входят в резонанс с сегодняшним, с «теперь» и «сейчас». Но что такое это «теперь» и «сейчас»? С помощью каких когнитивных средств можно «остановить» и осмыслить современное и актуальное? Уже в начале ХХ в. возникли сомнения в том, что концептуальный инструментарий, разработанный классической философией истории эпохи Модерна, дает нам полноту представлений о том, что такое современность. Этот инструментарий работал в рамках линейной концепции истории, конституируемой ретроспективно, исходя из настоящего и в зависимости от наших представлений о возможном будущем, об истории, рассматриваемой как необратимая и кумулятивная, имеющая свой смысл и свою цель.
3 Отказ от предустановленного смысла истории, открытие будущего, принципиально иного, чем настоящее и не связанного с ним цепочкой каузальных отношений (переход от времени необходимости к времени возможностей) наметился уже в начале ХХ столетия в мессианских философских течениях (Ф. Розенцвейг, Г. Шолем, В. Беньямин), а также в творчестве Э. Блоха. Э.Блох, оставаясь во многом в рамках марксистского (и, следовательно, модерновского) видения истории, тем не менее, ощущает концептуальную недостаточность большого нарратива исторического материализма и пытается выстроить более тонкую диалектику, способную осмыслить историческое время, в котором разворачивается гетерогенность многих темпоральностей в форме противоречия современности и несовременности1.
1. Подробнее анализ историко-политической концепции В.Беньямина и Э.Блоха см.: Федорова М.М. Современность. Не-современность. Анахронизм //Каспийский регион 2020 № 2 С. 110-119.
4 Эти рассуждения приводят к существенному смещению акцентов в восприятии человеком ХХ столетия основных временных измерений (прошлое, настоящее и будущее) и возникновению нового модуса отношения к историчности в ее взаимосвязи с социально-политическими проектами. Травматизирующие события первой половины ХХ века в значительной степени поколебали исторический оптимизм Модерна, основанный на прогрессистских настроениях и телеологических идеях. Кроме того, революционная эсхатология постепенно отходит на второй план под напором различных политических блокировок, сопротивлений или простой инерции. Дискредитации ангажированности и политического волюнтаризма в теоретическом плане соответствовала переориентация историко-политической рефлексии, особенно ощутимая в структурализме и позднее – в постмодернистских философских концепциях. Будущее (а человек XVIII-XIX вв. верил, что это будет непременно лучшее будущее) оказалось не гарантировано закономерностями исторического процесса, а идеалы Просвещения виделись теперь в лучшем случае как одна из многочисленных возможностей исторического процесса. Утрате значения концепции прогресса как смыслообразующей историко-политической идеи способствовали и следствия этнографических открытий К. Леви-Стросса: отсутствие иерархии в цивилизационном развитии человечества, различий между «высшими» и «низшими» народами, предшествующих и последующих стадий в историческом процессе. Это означало, что все рассуждения о едином прогрессивном развитии утрачивают всякий смысл. Именно в этот период возникает понимание Другого как частичного выражения всеобщности человечества, но и оно провоцирует выход из концептуальной системы исторического эволюционизма эпохи Модерна.
5 Таким образом, можно констатировать, что из историко-политической рефлексии ХХ столетия практически исчезла идея иного будущего как проблема. Центром такой рефлексии стала другая проблема – проблема настоящего, актуальности, современности. Здесь важно отметить один момент. Описывая методологические подходы к понятию «современность», П. Рикер отмечает «соперничество между двумя употреблениями термина «современность», смотря по тому, означает ли он итеративный феномен, рассматриваемый историей репрезентаций, или самопонимание нашего отличия — отличия, свойственного нам, таким-то и таким-то, в силу дейктика “мы”, который отделяется отныне от дескриптива “они”»2. В данном случае у нас речь пойдет именно о втором смысле этого понятия, являющимся, на наш взгляд, наиболее значимым для последующего развития современной историко-политической рефлексии.
2. Рикер П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С.438.
6 В этом отношении, пожалуй, отправным пунктом будет позиция Мишеля Фуко, сформулированная им в известной работе «Что такое Просвещение?». Вопрос Фуко, повторяющий знаменитый вопрос И. Канта, определяет философию как понимание актуальных условий ее возможности, понимание истории и того времени, когда формулируется эта проблема. Фуко вводит новое понимание настоящего: настоящее – это не тот неуловимый момент, о котором говорят Аристотель (Физика, IV, 10) или Августин (Исповедь, кн. XI, гл.XIV). У Фуко речь не идет о природе или сущности времени, поэтому проблему настоящего призвана решать не метафизика и не психология, но онтология настоящего, которая может опираться только на историю. «Теперь» означает не просто психологическое время говорящего, оно указывает на тот момент истории, которому этот говорящий принадлежит, в котором он укоренен. Иными словами, это интерсубъективное и историческое пространство, которое может быть доступно сообществу в его одновременном усилии рефлексии. Тем самым настоящее, «сегодня» или «теперь» может быть семантически расширено до понятия исторической интерсубъективности.
7 До сих пор, говорит Фуко, размышления о настоящем выражались главным образом в трех формах. Это, во-первых, «настоящее как принадлежащее какой-то определенной мировой эпохе, выделяющейся из других эпох благодаря некоторым характерным чертам и отделенной от них каким-либо драматическим событием». Во-вторых, в настоящем можно прочитывать провозвестники грядущего события (историческая герменевтика Августина). Наконец, в настоящем можно видеть «точку перехода к заре какого-то нового мира». Новаторская позиция Канта состояла в том, что его понимание настоящего независимо от неких внешних моментов, наделяющих это настоящее смыслом («грядущая полнота или какое-то будущее завершение»): он ставит вопрос, «какое различие вводит сегодня по отношению ко вчера»3. Таким образом, смысл и ценность настоящего не заданы заранее (как это имеет место в космологических или телеологических представлениях), но должны быть конституируемы в определенной ситуации, как следствие соединения уникальных элементов. Современность – не исторический период или эпоха, а «установка»4 отношение, причем отношение именно с прошлым («различие сегодня по отношению ко вчера»), и нужно дать настоящему власть вопрошать прошлое, выбирая в нем те элементы, которые стратегически важны сегодня. Современность понимается Фуко как событие5, вводящее разрыв в сердце истории. Эта позиция Фуко не только (и, может быть, не столько) методологическая, сколько политическая, так как она открывает пространство того, что философ называет «практиками свободы»6. Фуко вырабатывает такую модель истории настоящего, которая выступает возможностью политики, т. е. проблематизации настоящего. Высказывать ту или иную «истину истории» для него значит занимать определённую стратегическую позицию.
3. Фуко М. Что такое Просвещение // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избр. полит. статьи, выступления и интервью / Пер.с франц. С.Ч. Офертаса под общ. Ред. В.П. Визгина и Б.М. Скуратова, в 3-х тт. Т. 1. М.: Праксис, 2002. С.336-337.

4. «Под установкой, – пишет Фуко, – я понимаю некий способ относиться ко всему, что сейчас происходит, свободный выбор, который принимается некоторыми из нас, и, наконец, некий способ мыслить и чувствовать, а также способ действовать и вести себя, который разом отмечает нашу сопричастность текущему моменту и представляет собой некое задание. Наверное, это несколько похоже на то, что греки называли словом этос (ethos)» (Там же. С. 344).

5. Структура и событие – две парадигмы развития исторической науки, но это еще и две парадигмы, два методологических орудия для анализа современного общества в целом. Это две противоположные л линии прочтения актуальности, противопоставляющие глубину структурного ее прочтения хрупкости событийности. Событие относится к порядку видимости, поверхностности, к описанию данности, тогда как структура – к порядку глубинного, ненаблюдаемого, умопостигаемого. (Подробнее о соотношении этих понятий и их значении для современной историко-политической рефлексии см.: Федорова М.М. Событие: современные подходы к формированию понятия //Вопросы философии 2019 № 6. С.40-49).

6. См.: Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избр. полит. статьи, выступления и интервью. Т.3. С. 242-244.
8 Концепция современности Мишеля Фуко открыла новый пласт исследований и вместе с тем поставила перед историко-политической рефлексией целый ряд вопросов. Все они в той или иной мере касаются способов постижения актуальности. Можно ли использовать в когнитивных целях исторические концептуализации Модерна применительно к исторической практике, развивающейся вразрез с этой концептуализацией? В частности, применимо ли понятие исторического периода, подразумевающее определенную однородность и целостность к социально-политическому и историческому опыту, в котором господствует гетерогенность? Конечно, нельзя требовать полного соответствия когнитивного инструментария тому объекту, на изучение которого он направлен, это может привести лишь к пустым тавтологиям. Но ведь и сам когнитивный дискурс – историческая реальность, связанная с практикой и развивающаяся вместе с ней. И здесь нельзя не согласиться с Фредриком Джеймисоном, утверждающим, что «фундаментальная идеологическая задача нового понятия должна, однако, оставаться задачей координации новых форм практики, социальных и ментальных привычек /…/ с новыми формами экономического производства и организации, инициированными изменением капитализма»7.
7. Джеймисон Ф. Постмодернизм или культурная логика позднего капитализма. М.: Изд-во Института Гайдара, 2019. С. 67.
9 Итак, можно ли, следуя модерновской идее преемственности, обозначить современность как некий особый этап развития общества и его институтов и выделить особенности этого этапа с помощью какой-то категории? Примеров тому множество: постиндустриальное общество (Д. Белл, А. Турен), поздний капитализм (Э. Мандел, Ф. Джеймисон), информационное общество; в 80-е годы речь шла о постмодерне (Лиотар), однако на рубеже тысячелетий и этот термин был признан исчерпавшим свое содержание8 и возникли новые термины для обозначения современности (гипермодернизм, сверхмодернизм, альтермодернизм и т.п.)9.
8. См.: Augé M. Non-lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité. Seuil, 1992. 2 Hutcheon L. The Politics of Postmodernism. N. Y.; L., 2002 (русск. перев. Оже М. Не-места. Введение в антропологию гипермодерна. М., 2017); Hutcheon L. The Politics of Postmodernism. N. Y.; L., 2002.

9. См., в частности, анализ этих концепций: Афанасов Н., Павлов А.В. Образы современности в XXI веке: космодернизм // Знание. Понимание. Умение. 2019 № 2. С. 46-62; Ерохина Ю.В., Павлов А.В. Образы современности в XXI веке: альтермодернизм // Философские науки 2019 № 2 С.7-25; Павлов А.В. Образы современности в XXI веке: сверхмодернизм // Знание. Понимание. Умение. 2019. №1. С. 69-83; Павлов А.В. Образы современности в XXI веке: метамодернизм // Логос. 2018. Т. 28. №6. С. 1-19; Павлов А.В. Образы современности в XXI веке: диджимодернизм: рецензия на книгу Алана Кирби // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2018. Т. 2. № 2. С. 197-212; Павлов А.В. Образы современности в XXI веке: автомодернизм // Философские науки. 2018. №10. С. 97-113.
10 Однако, уверен американский философ и культуролог Рокхилл Габриэл, изобилие терминов для обозначения переживаемого нами периода является борьбой за определение сути современности и само понятие – стратегический пункт в этой борьбе. Поэтому оно остается непрочным и расплывчатым в отличие от понятия модерна, которое позволяет выделить и определить его сущностные черты. Но не потому ли это происходит, задается вопросом философ, не потому ли интеллектуальный и социо-политический модерн являет нам некую связность и устойчивость, которой лишен постмодерн, что сам модерн давно уже институализирован и форматирован историческими фильтрами? Иными словами, если прошлое и кажется нам сегодня более связным и единообразным, нежели современность, то вовсе не обязательно, что оно было таковым в то время, когда оно было настоящим. Попытки выделения особого исторического периода со свойственными ему особыми чертами, которые можно идентифицировать и описать с помощью какого-то одного понятия Рокхилл называет эпохальным мышлением, сводящим историю к хронологии периодов10. По его мнению, нужна альтернативная логика истории, которая бы совершенно иначе описывала настоящее, исходя из предположения, что не существует ни природы, ни сущности данного момента11.
10. Отметим, что критика «эпохального мышления» - тема не новая для обществоведения. Суть этой критики выразил еще почти полвека назад Д. Герхард (См.: Gerhard D. Periodisation in History//Weiner P. (dir.) Dictionary of the History of Ideas. NYC.Scribner, 1973. P.456). Философский и эпистемологический анализ категории эпохи см. также: Losurdo D., Tosel A. (dir.), L’idée d’époque historique. Francfort, Peter Lang, 2004; Faire l’epoque // Tracés 2019 № 36. >>>>

11. См.: Rockhill G. Counter-History of the Present: Untimely Interrogations into Globalization, Technology, Democracy. New York, Columbia University Press, 2014; Comment penser le temps present? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’ètre // Rue Descartes 2012/13, № 75. Р.114-126.
11 В методологии изучения современного Рокхилл предлагает исходить из идеи о том, что одновременность не обязательно означает унификацию, однообразие. Эту мысль высказывал еще Эрнст Блох в работе «Наследие нашего времени» (1934). Исследуя историческую динамику современного ему немецкого социума, он показывает, что существуют темпоральности, идущие вразрез с современностью, и они продолжают оказывать существенное влияние на политическую практику. Он выявляет новые формы конфликтности в обществе, порожденные разными временными отношениями, в которых оказываются акторы, и которые существенным образом влияют на формирование их символических идентичностей. Позднее тема «несовременной современности» неоднократно поднималась в самых разных направлениях обществознания. Так, немецкий социолог, теоретик кино и публицист Зигфрид Кракауэр в своей оставшейся незавершенной последней книге «История. Предпоследние вещи» (1966) пишет о том, что дух времени, Zeitgeist – не более чем мираж, что понятие эпохи не имеет принципиально значения и что исторический период «является не столько единообразной целостностью с присущей ей духом, сколько хрупким соединением тенденций, чаяний и видов деятельности, которые чаще всего проявляются независимо друг от друга». «Как конфигурация событий, принадлежащих сериям с различными темпоральными схемами, исторический период не возникает из гомогенного течения времени, и, следовательно, его опыт темпоральности может не быть тем же самым, что у предшествующего или последующего периодов»12.
12. Kracauer Z. L’histoire: les avant-dernières choses. Trad. C. Orseni. P., Ed Seuil, 2006. P. 126, 223.
12 Таким образом, в обществе, принадлежащем одному временному периоду, складывается множественность ситуаций в отношении к тому, что можно было бы считать «современным» или «актуальным»: в нем сосуществуют различные социальные группы и практики, которые могут либо принимать «господствующую» историчность, либо ставить ее под сомнение или открыто выступать против нее. Французский историк, профессор Сорбонны Кристоф Шарль посвятил свое научное творчество исследования феномена «рассогласования времен»13 и кропотливому доказательству существования серьёзных различий даже среди интеллектуальных и политических элит в их борьбе за или против господствующих в обществе умонастроений и тенденций. Эти различия и разрывы между объективными и субъективными позициями социальных акторов, с его точки зрения, трудно объяснимы с помощью таких понятий, как «запаздывание», «сопротивление», «инерция» по отношению к социально-политическим изменениям. Он призывает отказаться от упрощенных интерпретаций, зачастую используемых обществоведами для объяснения того, почему поведение тех иди иных социальных групп не вписывается в рационально обоснованные теоретические разработки. «Каждое общество в некий момент t, – говорит он, – составлено не только из групп с разными социальными интересами, но и из поколений, получивших различные представления об историческом времени или не одинаково воспринявших позитивные или негативные последствия ситуации (или ситуаций), которые им довелось пережить. К сожалению, для анализа этих совпадений или несовпадений исторически образующихся опытов мы обладаем лишь упрощающим инструментарием вроде понятий «поколение», «период», «кризис», потому что исследование этих различных способов переживания исторического времени зачастую деформируются свидетельствами господствующих групп или выразителями их мнения»14. В каждом обществе современность составлена из сосуществования различных циклов памяти, представлений о настоящем и будущем, и это справедливо как для отдельно взятого социального организма, так и уровне глобальном, на уровне межгосударственного взаимодействия, где цивилизационные особенности и индивидуальные траектории исторического развития различных стран только умножают многочисленные расхождения и непонимания друг друга. Поэтому историк полагает возможным согласиться с утверждением Поля Рикера о том, что «рассогласование времен» способно породить «отсутствие современности среди современников».
13. Charle Chr.  Discordance des temps : brève histoire de la modernité, P., Armand Colin, 2011.

14. Entretien avec Christophe Charle. Autour de Discordance des temps : une brève histoire de la modernité. рar Bantigny L. et Quentin Deluermoz Q. // Vingtième Siècle. Revue d'histoire. 2013/1 (N° 117). P. 231-246. >>>>
13 Итак, современность неоднородна в темпоральном отношении, и для многих обществоведов это является веским доводом в пользу отказа от того, что Рокхилл называет «эпохальным мышлением». «Вечная проблема», по его мнению, как раз и состоит в том, чтобы определить временнóе исходя из вневременного, историческое – исходя из внеисторического. И для описания современности и актуальности необходимо представить историю в трех измерениях: хронологическое измерение темпоральности, географическое измерение пространства и социальное измерение практик.
14 Время – лишь одно из отношений истории, история не сводима к одной темпоральности: если бы не было агентов, объектов или элементов, расположенных в пространстве, мы бы имели дело с развертыванием эфемерных феноменов. Hic всегда сопутствует nunc и наоборот. Рокхилл ссылается здесь на известное выражение Дж. Вико «география и хронология – глаза истории». Но тенденция к стиранию границ времени истории в пользу пространственных ориентиров отчетливо читается в структурализме Фуко. Он называет современную эпоху «эпохой пространства», утверждая, что мир, в котором мы живем, «ощущается не столько как великая жизнь, что развивается, проходя сквозь время, сколько как сеть, связывающая между собой точки и перекрещивающиеся нити своего клубка». Однако он тут же оговаривается, что это утверждение не означает отрицания времени, оно является «определенным способом обращения с тем, что называется временем и историей»15. И вводимое здесь пространственное измерение служит у Фуко еще одним способом борьбы с телеологической версией истории16.
15. Фуко М. Другие пространства // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Т. 3. М., Пракис, 2006. С. 191-192.

16. Этот аспект фукианского понимания времени истории в его отношении к пространству подчеркивается и исследователями творчества Фуко: «Обращаясь к пространственным метафорам, Фуко стремится уйти не только от философии cogito, какой она сложилась от Декарта до Гуссерля, но и от метафизики истории. Ему пришлось бороться с очень сильной во Франции традицией понимания пространства как неподвижного и недиалектического, а времени — как диалектического развития. /…/ Собственно, Фуко стремился не “останавливать историю”, но отбросить “паноптизм” исторической дисциплины, который на деле сводится к презентизму и не позволяет увидеть ничего, кроме спроецированных на прошлое представлений, современных историку» (Дьяков А.В. Мишель Фуко и его время. С.-П.: Алетейя, 2010. С. 464-465).
15 Помимо вертикального (временного) и горизонтального (пространственного) измерений современности Рокхилл выделяет еще и стратиграфическое измерение социальных практик, утверждая, что в каждой хронотопической точке могут существовать диаметрально противоположные практики, как это показывает, например, тот же Э. Блох (конфликт современности и не-современности). Отказ от эпохального мышления и рассмотрение современности в трех измерениях, по Рокхиллу, означает полный отход от гомогенизирующей позиции объединяющего духа времени и традиционных для модерновского исторического сознания категорий эпохи и события, а также позволяет уйти от антиномии длительности и дисконтинуальности.
16 Идея многомерной современности привлекала также и известного британского социолога Зигмунда Баумана, предлагавшего в качестве таких измерений пространство-время-скорость. Общество XXI века, утверждает он, не менее современно, чем общество, которое вступило в XX в., но оно современно другим образом. Его делает таким же современным непрерывная, и вечно незаконченная модернизация; неискоренимая и неутолимая жажда творческого разрушения. Современность многозначна, утверждает он, ее наступление и продвижение могут быть отслежены с помощью многих и различных маркеров, главные среди которых – изменяющиеся отношения между пространством и временем. «Современность начинается, когда пространство и время отделены от жизненной практики и друг от друга, и поэтому их можно понимать как различные и взаимно независимые категории стратегии и действий, когда они уже не являются, как это было в течение долгих столетий, тесно связанными между собой и поэтому едва различимыми аспектами жизненного опыта, скрепленными устойчивым, очевидным и неразрушимым взаимно однозначным соответствием. /…/ Время приобретает историю, как только скорость движения через пространство (в отличие от неизменного, по существу, пространства, которое не может быть растянуто или сжато) становится вопросом ловкости, воображения и находчивости человека». Идея же скорости в контексте отношений между временем и пространством предполагает их изменчивость, быстрота которых определяет наше сегодняшнее бытие. Эти факторы, по мнению Баумана, позволяют характеризовать нашу эпоху как «текучую современность»: «В наши дни паттерны и конфигурации больше не заданы и тем более не самоочевидны; их слишком много, они сталкиваются друг с другом, и их предписания противоречат друг другу, так что все они в значительной мере лишены своей принуждающей, ограничивающей силы. Их характер изменился, и в соответствии с этим они реклассифицированы как пункты в списке индивидуальных задач. Вместо того чтобы служить предпосылкой стиля поведения и задавать рамки для определения жизненного курса, они следуют ему (следуют из него), формируются и изменяются под воздействием его изгибов и поворотов» 17.
17. Бауман З. Текучая современность. Пер. с англ. под ред. Ю. В. Асочакова СПб.: Питер, 2008. С.15, 13.
17 Однако далеко не все разделяют оптимизм по поводу использования структуралистской и посмодернисткой методологии к познанию современности. Ф. Джеймисон, в частности, согласен с общим диагнозом: он говорит об утрате оперативности концептуальных схем модерна в виде бинарных отношений (внутренне/внешнее, сущность/явление, значение/означаемое и т.д.), что не позволяет осмыслить историко-политические практики. Кризис исторического сознания выражается в том, что две центральные и взаимосвязанные категории этого сознания – субъект и темпоральность – утратили свое значение: дисфункциональный субъект оказывается неспосоным выполнить свою задачу по упорядочению темпорального опыта18.
18. «Если субъект действительно утратил способность активно простирать свои протенции и ретенции по ту сторону темпорального многообразия и организовывать свое прошлое и будущее в упорядоченный опыт, – замечает Джеймисон, – то становится довольно трудно понять, как культурные продукты подобного субъекта могли бы дать что-то помимо “груды фрагментов” и практики беспорядочно разнородного, фрагментарного и алеаторного» (Джеймисон Ф. Цит. произв. С. 125-126).
18 Но постмодернизм, по Джеймисону, не дал адекватного инструментария для постижения того, что мы называем современностью. Он констатировал исчерпание метанарративов в истории и заключил, что социальная реальность лишена семантического стрежня и конституируется по принципу ризомы, обладая при этом неисчерпаемым потенциалом самоконфигурирования19. Но это приводит лишь к разрушению исторической рефлексии. Речь больше не идет ни о ностальгии по прошлому (хотя ностальгические настроения присущи почти всем историческим практикам), ни о возвращении этого прошлого в форме еще живой не-современности. Происходит просто манипулирование различным гетерогенным историческим материалом, реутилизация прошлых исторических форм, «эклектическое применение всех стилей прошлого, игра случайных стилистических аллюзий». Джеймисон подбирает для этого явления термин «пастиш» (букв. пародия, стилизация), определяя его как «речь на мертвом языке», «бесцельная пародию, статую со слепыми глазными яблоками»20.
19. Можейко М.А. Ризома // Энциклопедия постмодернизма. URL: >>>> ~книги/Энциклопедия постмодернизма/РИЗОМА/

20. Джеймисон Ф. Цит.произв. С. 110-111.
19 Ситуация, очерченная Джеймисоном еще в конце прошлого века (цитируемая нами здесь книга «Постмодернизм или Культурная логика позднего капитализма» вышла в 1992 г.) и связанная с восприятием истории современностью, действительно непростая и в последние десятилетия продолжает усугубляться. Казалось бы, никогда раньше интерес к прошлому не был столь велик, но зачастую этот живой, а порой искусственно формируемый интерес становится орудием политических игр и манипуляций, о чем свидетельствует не только появление особого рода политики – политики памяти или исторической политики, – но и войны памяти, приобретающие подчас очень жестокий характер (несомненно, в основе последних выступлений BLM в США – историческая память афроамериканцев). И события эти связаны, как правило, не с «живой памятью» или «живой традицией», которую нужно бережно хранить и развивать (что объективно соответствует росту идентификационных настроений в современном мире); и даже не с анахронизмом или «не-современностью», представленными умонастроениями и практиками уходящих в прошлое, но все еще влиятельных социальных слоев. Они обусловлены, прежде всего, именно политическими манипуляциями с памятью и историей, превращающими живое прошлое в «пастиш».
20 Иными словами, если современность эпохи модерна отрицала прошлое, превращая его в анахронизм, выступавший препятствием политическому действию, ориентированному на будущее, то «наша» современность (в терминологии П.Рикера) активно вовлекает прошлое в орбиту политики, для которой важна в первую очередь актуальность. Поэтому вывод Жака Рансьера о том, что «анахронизма не существует», сегодня не кажется таким уж парадоксальным. Анахронизма не существует, говорит Рансьер, но «существуют разные способы выстраивания связей, которые мы можем, оценив положительно, назвать анахрониями. Это события, понятия, значения, которые противоположны времени, которые позволяют смыслу двигаться таким образом, что он оказывается избавлен от всякой современности, от всякой тождественности времени «самому себе». Анахрония — это слово, событие, значащая последовательность, покинувшие «свое» время и способные определять неявные временны́ есдвиги (aiguillages), утверждать скачок от одной временнóй линии к другой или их связь. И именно благодаря этим сдвигам, скачкам и связям существует возможность «делать» историю»21.
21. Рансьер Ж. Понятие анахронизма и истина истории // Социология власти 2016 Т.28. № 2. С.222.
21 Таким образом, в рассуждениях о современности и путях ее постижения мы обнаруживаем видимое противоречие. С одной стороны, большинство обществоведов сходятся в том, что современность многомерна: она включает в себя разнородные элементы (в том числе и свое иное – не-современность, анахронизм, моменты архаики) и соответственно требует более гибкого и развитого эпистемологического инструментария, нежели линейные и телеологические схемы, предложенные предшествующей эпохой. Однако же, с другой стороны, применение этих методов зачастую приводит к отказу видеть в современности особую историческую эпоху, обладающую собственными качествами и характеристиками, т.е., по сути, к деонтологизации современности.
22 Как представляется, противоречие это обусловлено тем, что в наших рассуждениях о том, что такое суть мы сегодня в отличие от вчера смешиваются два пласта исследований, два подхода к решению проблемы. Это, во-первых, «эпохальная» концепция, берущая начало в философии истории модерна, с точки зрения которой современность представляет собой определенный исторический период. И в этом случае мы должны ответить на вопрос, что принадлежит нашей эпохе, а что нет? Что сегодня действительно принадлежит нашему настоящему, а что – прошлому? Это своего рода вопрос о со-гражданственности эпохе, и с этой точки зрения быть современным означает принадлежать своему времени, разделять его ценности, подчиняться его нормам и законам. Во-вторых, современность можно изучать в рамках рефлексии над идеей времени. И здесь главное – идея изменения. Ведь время можно рассматривать как порядок, в котором происходят различные изменения, порядок того, что было до и после. В этом аспекте современное представляет собой соперничество различных актуальных изменений. Причем понятие актуального в данном случае в отличие от журналистского его употребления (как лента новостей, текущих событий) выступает как понятие модальное и определяется по контрасту с возможным или потенциальным. Актуально то, что действительно происходит, что нас сейчас так или иначе оказывает воздействие, даже если в газетах об этом не пишут. И это – модальная концепция современности, в отличие от эпохальной22.
22. См.: Descombes V. Qu’est-ce qu’être contemporain? // Le Genre humain 1999 № 35. Р.21-32.
23 Современность, таким образом, это не качество или совокупность качеств, которые можно было бы зафиксировать как некий идеальный тип. Нет и никакой общей сущности, которой могли бы обладать все акторы действующие в некий данный момент на общей сцене. Заблуждение здесь не в утверждении о том, все эти акторы могут обладать некими общими или схожими чертами, а в предположении, что эти-то черты и образуют их современность. На общей сцене, на которой мы живем и действуем, можно обнаружить абсолютно любые элементы: элементы актуальности и элементы традиционного общества, архаизмы и едва читаемые ростки новых отношений. Они тесно связаны между собой, образуют сложный узор. Современностью можно было бы считать связь между всеми этими элементами актуальности. И главную проблему в отношении современности можно было бы сформулировать как выявление механизмов формирования этих сложных связей, этих смешений. И можно ли осмыслить эти сложные композитные формы с помощью категорий, унаследованных нами у традиции? Кроме того, как следствие следует предположить, что современность есть не отношение между людьми или некими историческими объектами, а взаимосвязь между процессами, изменениями, видами деятельности; временнóе пересечение всех этих процессов и видов деятельности. И следовательно, не надо пытаться нарисовать портрет эпохи, определив его одним точным понятием, или выделить конкретные сущностные эпохальные черты; нужно просто попытаться определить, в каких условиях происходит в нашем мире, для нас временное пересечение различных изменений и действий, которые и составляют нашу актуальность.

References

1. Afanasov N., Pavlov A.V. Obrazy sovremennosti v XXI veke: kosmodernizm // Znanie. Ponimanie. Umenie. 2019. № 2. S. 46-62.

2. Bauman Z. Tekuchaya sovremennost'. Per. s angl. pod red. YU. V. Asochakova SPb.: Piter, 2008. 240 s.

3. Dzhejmison F. Postmodernizm ili kul'turnaya logika pozdnego kapitalizma. M.: Izd-vo Instituta Gajdara, 2019. 808 s.

4. D'yakov A.V. Mishel' Fuko i ego vremya. S.-P.: Aletejya, 2010. 672 s.

5. Erohina YU.V., Pavlov A.V. Obrazy sovremennosti v XXI veke: al'termodernizm // Filosofskie nauki 2019 № 2 S.7-25.

6. Mozhejko M.A. Rizoma // Enciklopediya postmodernizma. [Elektronnyj resurs] URL: http://slovari.yandex.ru/ ~knigi/Enciklopediya postmodernizma/RIZOMA/ (data obrashcheniya 01.08.2020).

7. Pavlov A.V. Obrazy sovremennosti v XXI veke: sverhmodernizm // Znanie. Ponimanie. Umenie. 2019. №1. S. 69-83.

8. Pavlov A.V. Obrazy sovremennosti v XXI veke: metamodernizm // Logos. 2018. T. 28. №6. S. 1-19.

9. Pavlov A.V. Obrazy sovremennosti v XXI veke: didzhimodernizm: recenziya na knigu Alana Kirbi // Filosofiya. ZHurnal Vysshej shkoly ekonomiki. 2018. T. 2. № 2. S. 197-212.

10. Rans'er ZH. Ponyatie anahronizma i istina istorii // Sociologiya vlasti 2016 T.28. № 2. S. 203-223.

11. Pavlov A.V. Obrazy sovremennosti v XXI veke: avtomodernizm // Filosofskie nauki. 2018. №10. S. 97-113.

12. Riker P. Pamyat', istoriya, zabvenie. M.: Izd-vo gumanitarnoj literatury, 2004. 726 s.

13. Fuko M. CHto takoe Prosveshchenie // Fuko M. Intellektualy i vlast': Izbr. polit. stat'i, vystupleniya i interv'yu / Per.s franc. S.CH. Ofertasa pod obshch. Red. V.P. Vizgina i B.M. Skuratova, v 3-h tt. T. 1. M.: Praksis, 2002. S.335-359.

14. Fuko M. Etika zaboty o sebe kak praktika svobody // Fuko M. Intellektualy i vlast': Izbr. polit. stat'i, vystupleniya i interv'yu. T.3. M.: Praksis, 2006. S. 241-270.

15. Fuko M. Drugie prostranstva // Fuko M. Intellektualy i vlast'. T. 3. M., Prakis, 2006. C. 191-204.

16. Fedorova M.M. Sovremennost'. Ne-sovremennost'. Anahronizm. //Kaspijskij region 2020. № 2. S. 110-119.

17. Fedorova M.M. Sobytie: sovremennye podhody k formirovaniyu ponyatiya //Voprosy filosofii 2019 № 6. S.40-49

18. Augé M. Non-lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité. R.: Ed. Du Seuil, 1992. 160 c. (russk. perev. Ozhe M. Ne-mesta. Vvedenie v antropologiyu gipermoderna. M., 2017 120 c.).

19. Charle Chr. Discordance des temps : brève histoire de la modernité, P.: Armand Colin, 2011.

20. Descombes V. Qu’est-ce qu’être contemporain? // Le Genre humain 1999 № 35. R. 204-223.

21. Entretien avec Christophe Charle. Autour de Discordance des temps : une brève histoire de la modernité. rar Bantigny L. et Quentin Deluermoz Q. // Vingtième Siècle. Revue d'histoire. 2013/1 (N° 117). P. 231-246. [Elektronnyj resurs] URL: https://www.cairn.info/revue-vingtieme-siecle-revue-d-histoire-2013-1-page-231.htm

22. Faire l’epoque // Tracés 2019 № 36. [Elektronnyj resurs] URL: https://doi.org/10.4000/traces.9372 (data obrashcheniya 15.08.2020).

23. Hutcheon L. The Politics of Postmodernism. N. Y.; L.: Routledge, 2002 232 p.

24. Kracauer Z. L’histoire: les avant-dernières choses. Trad. C. Orseni. P., Ed Seuil, 2006. 371 p.

25. Losurdo D., Tosel A. (dir.), L’idée d’époque historique. Francfort: Peter Lang, 2004. 481 r.

26. Rockhill G. Counter-History of the Present: Untimely Interrogations into Globalization, Technology, Democracy. New York, Columbia University Press, 2014. 160 r.

27. Rochill G. Comment penser le temps present? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’ètre // Rue Descartes 2012/13, № 75. 114-126 p.